有正欲有邪欲，邪欲就是贪欲，佛家说的财色食名睡。正欲就是道德。欲仁而得仁，仁是什么，怎样获得仁。可以和论语前面的章节联系起来。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也矣。”（6.30）“观过，斯知仁矣。”（4.7）所以，仁是帮助别人解决困难。周围的人和自己有什么过错，通过努力解决它，这就是仁的具体行动。《论语》解读 20.2 欲仁而得仁，又焉贪。

　　1．3子曰：“巧言令色，孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，鲜矣仁。”（5.25，15.27，17.17）这种人的仁德就很少了。”

　　4．10子曰：“君子之于天下也，孔子说：“君子对待天下的事，无适也，没有周礼作主，无莫也，没有礼的约束，义之与比。”最终都要拿义为准绳才能定夺的。”儒家义利观一般被认为是重义轻利，但实际上，孔孟儒家认为义、利二者是异质的、不可通约的。这就是说，义、利在价值上是不能进行所谓的轻重比较的。儒家义利观之所以被认为是重义轻利，是因为混淆了义利观和义利之辨这两个实际上截然不同的概念。义利观是关于道德与物质利益关系问题的思想认识，儒家的义利观既不是重义轻利，也不是义利并重，而是见利思义；儒家义利之辨是心理动机上的怀义、怀利之辨，是儒家基本的修身实践工夫。对二者的辨析，有助于消除对儒家义、利价值观的误解，也有助于重新发现义利之辨在儒学中的重要意义。孔子以喻义、喻利判君子、小人为两途，程颐 说“天下之事惟义利而已”。诚然，如何对待义、利问题关系到一个人的道德修养和价值取向，能否正确地看待和处置义、利问题是儒家的命脉所在。

　　3．17子贡欲去告朔之饩羊。子贡想取消当时告朔仪式上装样子的饩羊。子曰：“赐也。孔子叹道：“端木赐啊，尔爱其羊，我爱其礼。”你可惜那只羊，我痛惜那种礼。”

　　义、利不可以轻重论。传统上，对孔孟义利之说持怀疑、否定态度的论者一般认为孔孟义利之说的基本要义是重义轻利。这个传统从宋代李觏、叶适，到明、清的戴震、颜元，时期的梁启超，直至以张岱年等为代表的一部分现当代学者。晚近新出的一种观点则认为，孔孟义利之说的基本要义是义利并重，因为在孔孟关于义利之说的诸多言述中明确表达了对利的重视。这样就形成了两种对峙的观点，两种观点似乎都能在孔孟的言述中找到一些依据，因此相持不下，成了一个僵局。这就是当前学术界研讨儒家义利之说的基本现状。

　　但“重义轻利”究竟表达的是什么意思？此没有专门的释义。一般认为，轻、重是就价值而论的，重是重要或重视的意思，轻是不重要或轻视的意思。“重义轻利”一词最早出现于《荀子·成相》：“许由、善卷，重义轻利行显明。”“以道义为重，以利益为轻”，从价值比较上论义、利，可以说荀子开了先河。在荀子之前，先贤论义利关系是从本末始终的顺序这个意义上展开的，而并非二者之间的价值比较；其主旨意思有两点：利是义之和，义是利之本。如：“利，义之和也。”（《左传·襄公九年》）“义，利之本也。”（《左传·昭公十年》）“德义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）“义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）“义以建利，礼以顺时，信以守物。”（《左传·成公十六年》）“夫义者，利之足也……废义则利不立。”（《国语·晋语二》）“义以生利，利以丰民。”（《国语·晋语一》）“夫义，所以生利也……不义，则利不阜。”（《国语·周语中》）“义以导利。”（《国语·晋语四》）这些论述，其实都在解释利是如何产生的。首先，利是义之和，只有合于义的方能称作利，不合于义，乃非义之利，非义之利，不能称作利，是“伪利”，终究是“害”。其次，利是从义当中产生的，义是母、利是子，义是头、利是尾。

　　天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。

　　塞住嗜欲的孔窍，闭起嗜欲的门径，终身都没有劳扰。打开嗜欲的孔窍，极尽聪明的能事，终身都不可救治。能观照细微的叫做明，能持守柔弱的叫做强。运用智慧的光，返照内在的明，不给自己带来灾殃，这就是承袭永续不绝的常道。

　　5．21子曰：“宁武子，孔子说：“宁武子这人，邦有道，则知；在国家清明时就聪明，邦无道，则愚。当国家黑暗时就装糊涂。其知可及也，其愚不可及也。”他的聪明别人可以赶上，他的装糊涂别人就赶不上了。”

　　“义利并重”的确切意思是什么呢？对此，论者也没有专门的释义，但同样也是就义利价值而论这一点当无疑义；大概是义与利都重要，至于是否同等重要、丝毫无差，则无法回答，亦无法深究。

　　5．25子曰：“巧言、令色、足恭，孔子说：“花言巧语，满脸堆笑，过分地恭顺，左丘明耻之，左丘明认为这种人可耻，丘亦耻之。丘也认为可耻。匿怨而友其人，把怨恨装在心里，表面上却装出友好的样子，左丘明耻之，丘亦耻之。”（1.3；15.27；17.17）左丘明认为这种人可耻，丘也认为可耻。”

　　从价值上看，义、利各具独特的重要价值：义是人之为人的必要条件，利是满足人们生活需要的基础条件。程颐说：“人无利，直是生不得。”但是这两种重要价值之间不能作重要性的衡量和比较，这是因为义、利是两种异质的东西。孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）“广土众民”“中天下而立，定四海之民”无疑都是极其重大的利，孟子肯定了这些都是所欲所乐之物，但这些不是性内之物。可见，利在性之外，而义在性之内。性外之物影响不到性内之物，因为性内之物乃“分定”，即“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。那么，性内之物是否能够影响性外之物？孟子在这里似乎没有明说，但实际上是肯定的，因为孟子说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）这说明性内之物能创生性外之物，即“义以生利”。孟子还说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）

　　7．26子曰：“圣人，吾不得而见之矣；孔子说：“圣人，我不能见到。得见君子者，斯可矣。”能够看到君子，这也就可以了。子曰：“善人，吾不得而见之矣；孔子又说：“善人，我是不能见到。得见有恒者，斯可矣。能见到持之以恒向善的就可以了。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，没有装作有，空虚装作盈满，贪心装作不在乎，难乎有恒矣。”很难装到底的。”

　　朱熹注云：“在我者，谓仁义礼智，凡性之所有者。在外者，谓富贵利达，凡外物皆是。”孟子用性内之物、性外之物，求必有得、得之有命等属性将义、利作了严格区分。对此，有以下几点可以明确：第一，义是性内之物，利是性外之物，故二者异质；第二，再大的利对义亦无可补益，故二者不可通约；第三，义可以生利。可见，义、利之间不是双向互通的，只能从义通往利，而不能从利通往义。孟子反对陈代的“枉尺直寻”论就是一个很好的例证，《孟子·滕文公下》载：“陈代曰：‘不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸，且志曰：“枉尺而直寻。”宜若可为也。’孟子曰：‘……枉尺而直寻者，以利言也，如以利，则枉寻直尺，亦可为与……且子过矣，枉己者，未有能直人者也。’”据礼，士不可以主动登门求见诸侯，否则不合乎义。但陈代认为，见诸侯所获之利完全可以弥补义的亏损。对此，孟子坚决反对，认为再大的利也不能补益义的亏损。类似的说法还可见于孟子所说的“行一不义、杀一不辜，而有天下，不为也”（《孟子·公孙丑上》）。既然义、利二者异质不可通约，那么 在义、利之间显然就不能进行价值上的衡量比较，因为二者之间不存在一个统一的价值衡量标准。因此，凡是说义重利轻、利重义轻或义利并重者，都过于简单化了。

　　16．10孔子曰：“君子有九思：孔子说：“君子有九种要思考的：视思明，看见的看明白，听思聪，听见的听清楚，色思温，待人温和，貌思恭，举止恭敬，言思忠，言谈忠信，事思敬，做事敬业；疑思问，有疑问要请教，忿思难，发怒时思后患，见得思义。”见可得思义理。”

　　这九种思虑与“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）一样，都是规范一个人言行的顶上功夫，在一定程度上也可以说是儒教的清规戒律。义、利各具独特的重要价值且异质不可通约，决定了二者无法在价值上衡量比较，因此，说义比利重，违背了义、利间的这一特性。在孔子、孟子以及程、朱等理学家的著述中，义利是统一的。

　　“学者潜心孔孟，必求其门而入，愚以为莫先于明义利之辨，盖圣贤无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。”义是无所为而然，利是有所为而然，这就是张栻所谓的义、利之分。无所为而然，是指行为发自本心自然；有所为而然，是指行为发自算计造作。这都是从行为的心理动机角度来讲的：“非特名位、货殖而后为利也。意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其为徇己自私则一而已矣。如孟子所谓‘内交要誉，恶其声’之类是也。”在张栻看来，对于义利之辨，仅仅从一般心理状态来讲还是太粗了，一定要深入动机这个层次。由此可见，义利之辨中的义、利是指义的动机和利的动机，义利之辨是指审察内心，辨别行为的动机是义的动机还是利的动机，进而去除利的动机、保持义的动机。《孟子 讲义序》序文阐释了张栻对《孟子》一书精义要旨的理解，在张栻看来，义利之辨正是《孟子》七篇的精义要旨所在。可见，张栻所揭示的义利之辨源 自孟子的义利之说。

　　《孟子》首章《梁惠王上》载：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王，何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。’”认为孟子持重义轻利乃至义利对立立场的论者，依据即此章。但此章孟子并非分析义、利的价值轻重问题，而是描述了利欲心之害和仁义心之利。“何以利吾国”“何以利吾家”“何以利吾身”，都是从心理的角度来讲的，“上下交征利”也是从心理的角度来讲的。孟子的告诫是：要怀义心，不要怀利心。朱熹对此章义、利的注释，也完全是从心理角度着眼的，他说：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”又说：“程子曰：‘君子未尝不欲利，但专以利为心则有害；惟仁义则不求利而未尝不利也。’”因此，《孟子》首章可以理解为孟子对梁惠王作“正心”的矫治。孟子曰：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”（《孟子·公孙丑上》）

　　又曰：“惟大人能格君心之非，君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）朱熹引程颐之言曰：“天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。心之非，即害于政，不待乎发之于外也。昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之，孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正而后天下之事可从而理也。’”国系于君，君系于心，君心正莫不正，因此在孟子看来，“格君心之非”是辅相君主的重中之重。梁惠王开口即言利，正是其邪心的流露，故孟子用“何必曰利，亦有仁义而已矣”来攻其邪心，以让其知晓怀利之害、怀义之利。由此可见，张栻所揭示的义利之辨与孟子所要求的怀义不怀利，是一脉相承的，都是指对义、利的心理取向，而不是对义、利作价值上的评判。

　　14．12子路问。子路问怎样才成为一个完美的人，子曰：“若臧武仲之知，孔子说：“像臧武仲那样有智慧，公绰之不欲，孟公绰的克制，卞庄子之勇，卞庄子的勇猛，冉求之艺，冉求那样多才多艺，文之以礼乐，再用礼乐熏陶文。